"Ära muretse, need on lihtsalt armastuse võõrutusnähud."


(lisandus: kui sa oled mees, oled sa selle niikuinii alati ise "objektiivselt ära teeninud")

Viimane Kõivu-tõlgendus: vägivald ja draama.

See pikem esseee avaldati viimases, 2014. aasta detsembrikuu Loomingus. Teistsugune on ainult viitamissüsteem. Samas numbris ilmusid ka Aare Pilve, Peeter Sauteri, Hando Runneli ja Piret Kuuse isiklikud mälestused Kõivust, kes oleks saanud eelmine kuu 85. See tekst on aga tüübilt pigem filosoofiline essee, kõige täpsem oleks seda ehk määratleda lihtsalt kui üldist hermeneutikat. Kõivu draamaloomingule on siin lähenetud üsna kitsalt - vägivalla mõiste kaudu, kuid sellega olen üritanud tabada ja selgitada seda mingisugust läbivat fatalisminooti Kõivu loomingus. Olgu öeldud, et päris rahul pole ma selle tekstiga juba nüüd, paar nädalat pärast ilmumist, kuna olen igasuguste vormiküsimuste üle mõtiskledes leidnud mitu kohta, mis oleks vajanud pikemat läbi mõtlemist ja hoopis teisel tasemel üldistusi. Loodan targem olla suvel, kui on valmis saanud Kõivu romaanide teemaline magistritöö.

Madis Kõivu dramaatiline filosoofia kui dialoog vägivalla olemusega. Üks tõlgenduskatse

Indrek Ojam

Mõelda ja rääkida vägivallast Madis Kõivu filosoofias tundub algul pisut võõrastav. Vägivald on ratsionaalsusele raskesti alluv kategooria, millel seega filosoofia kui süstemaatilise ja distsiplineeritud mõttearenduse väljale justkui asja ei olekski. Vägivald näib alati asetuvat kuhugi aru kategooriatest eemale ja pigem segavat tõe tunnetamise protseduure. Tegemist on kindlasti ka segase mõistega, sest kes oskaks täpselt määratleda, millest ja millal täpselt vägivald algab? Teisalt on kõigile ilmselt väga suurel määral selge 1) vägivaldsuse intuitiivne tähendus, 2) et vägivald toimib meie ühises maailmas ja 3) on meile kõigile lähedane ja nõuab seega analüüsi, perspektiivi asetamist ja suhestamist inimese õnnetaotlustega. Vägivalla järjekindel naasmine ratsionaalsuse kõrvale, selle pidev jätkuvus läbi ajaloo, mis muu hulgas muudab nii raskeks rääkimise progressist, näib tõmbavat suure jõuga filosoofilise mõtlemise poole. Vägivallale tuleks järelikult püüda anda tema koht, määratleda võimalikult täpselt tema suhe paratamatusega.

Juba loomulikumalt kõlab küsimus vägivalla-problemaatika kohta Kõivu draamas. Minu eesmärk siin on avada seda vägivalla- või ka valu- või traumaproblemaatikat kui üht Madis Kõivu loomingu läbivat probleemi. Lähenen sellele kahel erineval tasandil, mis on omavahel seotud. Esiteks näidendite ainese kaudu, ehk mis neis juhtub ja millest kõnelevad tegelased. Teine, metatasand on žanriteoreetiline, see puudutab filosoofilise draama vormi ennast. Lõppeesmärk on Kõivu tekstide terviklikum mõistmine. Seega möönan kohe alguses, dramaatilise filosoofia mõistet kasutades ühtlasi ilukirjandus- ja filosoofiatekstide diskursiivse ühisruumi olemasolu. Juri Lotmani vaimus väljendudes: loodan osutada nende kahe žanri tingliku ekvivalentsuse suhtest tulenevatele uute tähendusruumide tekkele. Analüüsi keskmesse olen võtnud kaks näidendit: „Filosoofipäeva“ ja Hando Runneliga kirjutatud „Küüni täitmise“, kuid üldistused kehtivad ilmselt ka Kõivu ülejäänud draama- ja ka proosaloomingu kohta, kus sama problemaatika omandab vastavalt žanri (kas elu- või ajalooline näidend või mäluromaan) ja ainese eripärale uue ilme. Nende kahe teksti valik ei ole siiski täiesti meelevaldne. Esimese näidendi tegelased on euroopa vaimuloo suured mõtlejad-teadlased, samas kui küünis teevad tööd lihtsad taluinimesed. Mõlemaid iseloomustab aga oma piiridele püüdev ja traagiline mõtlemispinge, mis inimest tausta järele ei küsi. Nii on üritatud Kõivu dramaturgilisele maailmale „ring peale teha“. Peale näidendite on arutlusse kaasatud ka mõttekäike Kõivu esseedest. Nagu on Madis Kõivu retseptsioonis üldiselt nõustutud, ei ole kirjutise žanr tema puhul mõtte liikumist piirav ning samapõhjaline pingelisus kumab selgelt läbi eri tüüpi tekstidest.

I

Kõivu näidendites on tihti sündmuste taustaks mingisugune ajalooliselt konfliktne situatsioon: Prantsuse revolutsioon „Filosoofipäevas“, Kolmas hollandi sõda „Kokkusaamises“, saksa buršiliikumise aegsed rahutused „Hammerklaviersonates“, näidendi „Stseene saja-aastasest sõjast“ pealkiri kõneleb iseenda eest ja sõda käib üle ka kohvikust „Lõputus kohvijoomises“. Kui  Kõivu mõtlemises on olemas teatud vägivalla ja filosoofia suhestamise liin, siis on see kooskõlas ka „Filosoofipäevas“ esitatud situatsiooni ning ühtlasi peategelase Professori ja teda ümbritsevate mõtlejate vaheliste dialoogidega. See rullub analoogselt lahti ka teistes näidendites.

Vägivalla probleem siseneb Immanuel Kanti üht elupäeva kujutavasse „Filosoofipäeva“ mitmel tasandil ja seda võib võtta kui üht võtmesõna kogu näidendi terviklikuks tõlgendamiseks. Käin esiteks näidendi sisu seda silmas pidades kiiresti üle. Esimeses vaatuses esitatakse puhta teoreetilise mõtlemise vägivaldne või vähemalt õudustäratav aspekt, nagu see kulmineerub lehekülgedel 23-24 (Kõiv 2009a) loenguruumi lakke ilmuva, transtsendentaalset objekti tähistava kujutise ilmumisega. Professor karjatab, rebides end jõuga selle lummusest lahti, et esitada – samuti peaaegu karjudes – oma otsustav tees jumala kohta. On mõistetav, et juba siin võib lugejas tekkida küsimus, miks on toimuv nii hirmuäratav, miks räägib professor karjudes ja mida see tähendab. Teine vaatus algab läbi une peetud teoreetilise vestlusega, kusjuures oponendiks on barokne härra (teadlane ja filosoof Leibniz). Sellele stseenile järgneb lõunasöök, sõna võtavad paljud hääled ja teemad on eelkõige ühiskonna- ja poliitikakesksed. Vaieldakse muidugi Prantsusmaal toimuva revolutsiooni ümber, siin tasub esimest korda tsiteerida mõnda vägivalla-teemalist kohta. Professor räägib revolutsioonist: „Revolutsioon on pöördumine. Pöördumine sünnib alati ümber telje, või vähemalt ümber punkti. Punkt on kinnispunkt ja see on filosoofia“ (Kõiv 2009a: 56). Kuid ka teoreetilised küsimused inimsubjekti olemusest tõusevad teises vaatuses uuesti päevakorda ja kulmineeruvad tüliga lõppevas Professori ja Johannes Gottliebi (filosoof Fichte) vaidluses. Seal teatab Johannes, et Professor pole julgenud oma süsteem lõpuni mõelda, samal ajal kui tema käsitlus Minast saab sellega hakkama; Professor pole sellega aga nõus. Täiesti eraldi episoodi moodustab hüpnotiseeritud Maria von Herberti ilmumine ja katse Professorit Marat’ pähe tappa. Kolmas vaatus kujutab omamoodi vastust kahele esimesel, siin leiavad vaidlused oma lõpu, tegevus rullub lahti ja leiab oma lahenduse. „Filosoofipäeva“ kolm vaatust on tingikult tõlgendatavad korrelatiivsetena Kanti kolmele kriitikale: Puhta mõistuse, Praktilise mõistuse ja Otsustusvõime kriitika. Nendele teostele vastavaid põhiküsimusi mainib professor viimases vaatuses, vestluses Maria von Herbertiga: Mida ma võin teada, Mida ma pean tegema, Mida tohin ma loota (Kõiv 2009: 76).

Raske on seda Kõivu näidendit lugeda peategelase professori suhtes kuidagi optimistlikult. Näib, et ta on sunnitud pealt nägema oma pingelise mõttetöö viljade moondumist avalikkuse silmis. Nii kõnelevad rahva hääled kolmandas vaatuses: „Härra professori mõistuseusk on lootusest lähtuv täiesti puhas usk. Tema moraal on kogu armastusest tulenev puhas moraal. Nüüd tekib küsimus: mis osas erinevad saatana usk ja härra professori usk? Ja mis osas erineb saatana moraal härra professori moraalist?“  (Kõiv 2009a: 67). Selles suhtes võime Kõivu keeli öelda, et see on lugu ühe inimese elutöö paratamatust luhta-minekust. Millest täpsemalt see luhtumine sünnib ja mida tähendab, peab veel selguma.

„Küüni täitmise“ (Kõiv 2009b) kui hoopis staatilisema ja sisult vähem ajaloolise teksti tegevus hargneb teatavasti ühes suures, muutumatus ruumis. See ruum, hoomamatute mõõtmetega heinaküün on ühtaegu lihtsalt suur küün, kus tööd tehakse ja samas ka kujund, inimeste ühise olemise mudel. Kusjuures selgub näidendi jooksul, et küüni piirid toimivad ühtlasi ka tegelaste maailma piiridena: küünist välja minemisest küll räägitakse korduvalt, aga selleni ei jõuta. Välismaailma koosseis ja olemus, kas sealt on loota abi, lohutust või ainult veel rohkem heinu, jääb töötegijatele ja lugejale segaseks.  Selline olukord aina süvendab küüni metafoorse maailmamudeli funktsiooni. Ülesehituselt on näidendi kõik kolm vaatust sarnased: peamiselt töised (lõpupoole lisandub neisse siiski ka fataalseid toone) dialoogid vahelduvad üksikute pikkade monoloogidega. Neis monoloogides saab lahti kirjutatud heinategijate paine elu pärast nii, nagu see küünis möödub. Otsustava tähtsusega siinse arutluse jaoks on neist kolm monoloogi: Kusta lk 322-323; Harald lk 339-340 ja Kusta näidendi lõpus lk 362-365 (edaspidi ka kui Kusta esimene, Haraldi ja Kusta teine monoloog). Kõik need tekstikatked räägivad teatud viisil vägivalla ja süü paratamatusest inimelus. Mingi põhilise ja olemusliku süü, vea või vägivalla otsing suundub alati mööda kausaalset ahelat tagurpidi liikudes mineviku suunas. Sellele paratamatusele lisandub ka ülesehitav, konstitueeriv omadus. See, mida me eluna tunneme, saab niimoodi mõistetuna alguse teatavast vägivalla-aktist. Nõnda kõneleb Harald oma laeva-allegoorias: „...sest, mehed, vaadake, mina mõtlen seda asja nii, et ollakse alati ühtemoodi, ollakse alati ikka ühtemoodi, ollakse, nagu meremehed ollakse. Nagu meri olema paneb, nagu laev seda tahab ja nõuab. Sest ainuke nõudja, mehed, on laev, laev ise ja ei keegi muu/.../Sa võid öelda, et see on süütegu, et kui sina laevasse astud, siis sina võtad endale süüteo, aga see ka ei ole õige. See süütegu on tehtud siis, kui laev ehitati“ (Kõiv 2009b: 339-340).  

Sarnast vaadet on Kõiv analüüsivamas vormis väljendanud oma Mati Undi poeetikat analüüsivas mahukas essees „Mati Unt: Must mootorrattur“. Järgnevalt on tsiteeritud terve keskne lõik, mis ühtlasi moodustab kõivuliku vägivalla-mõistmise põhiteesi:

„Küsivana olukorda asetumine on olukord ise. Ainult nii suudabki olukord mingi kord olla. Aga kuna on nii, on küsimus iseendas tähendus, tähendus on vastuse eraldamatus küsimusest, küsimuse „sügavus“ on vastuse, s.t. tähenduse sügavus. Ja kuigi tähendus on küsimuse ja vastuse eraldamatus, on nad juba-eraldatud; ainult selles eraldamises pääseb „maailm“ liikuma. Ja selles lahutumises lahutunu ei pruugi lahutuda üheselt. Tähendus lahutub küsimuses ja vastuses. Kuidas täpselt, see oleneb lahutamisest, eraldamisest, sest eraldamine on vägivaldne ja vägivald ongi ainus, mis „maailmas loeb“. Igas lahutuses võib osa vastusest jääda küsimusse ja osa küsimusest minna vastusesse, kas või üleni. Ei ole ühest eraldumist, kuid eraldumine ise on paratamatu, vägivald peab olema, teisiti ei saa. Vägivald – must mootorrattur öö ja päeva piiril – lõikab „maailma“ lahti.“ (Kõiv 2005: 461)

Tundub, et selles katkes illustreerib Kõiv ka probleemi, et vägivaldsus on mõtlemisega kuidagi paratamatult kokku juurdunud, alati mingil moel selle suunda mõjutamas – tehakse nii, nagu maailm parajasti „lahti lõigatud“ on.  Nii on ka professori saatusega „Filosoofipäevas“. Pole nõnda, nagu oleks filosoofi õilis tahe kuidagi vastakuti seatud alatute oludega, mis kõik nurja ajavad. Kõivu jaoks on vägivaldne ka kogu filosofeerimise akt ise. Professor on oma kriitilise filosoofiaga avanud laeka, mida ta enam sulgeda ei suuda. Niisiis lõikab küsimine maailma katki, lõikab niimoodi, nagu keegi küsib. Kõiv ei anna oma Undi-tekstis ülevaadet, kes need lõikajad veel olla võiksid, peale parasjagu kõne all oleva musta mootorratturi. Võime selle arutluskäigu põhjal siiski juba vastuseid pakkuda. Esiteks seal samas muidugi kirjutaja Mati Unt ise, Kõivu analüüsiobjekt oma essees, kes on oma teoste maailma lõiganud oma poeetilise koodi järgi, seega kirjanik ehk looja. Aga ilmselt võib lõikaja olla ka teadlane, kes on parasjagu rakendamas on meetodit. Sama vägivaldsuse aspekti on Kõiv omistanud ka analüütilisele filosoofiale:

„Matemaatikaga olen mina kodus. Kas ma sellega hooplen või kas ma sellega ütlen midagi väga rumalat enda kohta, aga matemaatikaga ma olen kodus. Ma näen kergemini asju  läbi, kui see on matemaatilises keeles. Aga ma saan alati aru, et matemaatika on äärmiselt küündimatu. Selleks, et matemaatikaga millegi kallale minna, tuleb asi ära lõhkuda ja uuesti niimoodi kokku panna, et talle matemaatikaga kallale saab minna. Ühtegi asja ära lõhkumata ei saa matemaatikaga kallale minna. Ja sellepärast analüütiline filosoofia ei pääse ikkagi millelegi lähedale ilma, et ta midagi olulist ära ei lõhuks.“ (Kõiv 1998: 22)

Kui küsimine ja analüüs igal juhul midagi ära lõhub, siis äkki on draamavorm see, mis selle „miski“ terveks jätab (purunegu seejuures pealegi täpsus ja rangus)? Enne sellele otsustavalt vastamist tuleb kõigepealt pöörduda ühe „Filosoofipäevas“ arutletava keskse sündmuse, Prantsuse revolutsiooni juurde. Siin annab otsustava tõlgendusliku suuna Sophie Wahnich teos „In defence of terror. Liberty or death in french revolution“ (2012).

II

Wahnichi lähenemine on omapärane juba selle poolest, et julgeb revolutsiooniterrorit rehabiliteerida. Täpsemalt on teksti eesmärgiks on sedastada teooria prantsuse revolutsioonist, mis võtaks aluseks mitte revolutsioonidele igiomase vägivaldse avaliku retoorika analüüsi, vaid pigem sotsiaalsetele sündmustele aluseks olnud emotsioonide dünaamika. Seda dünaamikat pidid revolutsiooni läbiviijad mõistma, suunama ja mis kõige olulisem: tõlkima uute seaduste keelde (Wahnich 2012: 19). Rahva emotsioonid ja esialgu paratamatult abstraktsevõitu õiglusevajadus on Wahnichi järgi üks kesksemaid probleeme revolutsiooni juures, millele oli vaja vastust otsida. See tähendab muu seas üht konkreetse loomuga nihet rahva meelsuses, mida Wahnich kirjeldab kui „Nihet hirmunud olemisest vihane ja ise hirmutav olemiseni“ (Wahnich 2012: 20). Selline liikumine iseloomustab rahvahulga mentaalse seisundi muutust passiivsest kannataja-rollist aktiivseks tegutsejaks, et omandada mingi kontroll ümbritsevate sündmuste üle. Niisiis toob Wahnich mängu rahva emotsioonide analüüsi revolutsioonis. Selline tõlgendus ei lase meil enam revolutsioonisündmusi näha kui sihitut verevalamist. Pigem on tegu keerulise, pooleldi teadvustamatu protsessiga, mille kulgemise suund oli lõplikult läbi nähtav vaid vähestele. Uuesti tuuakse nähtavale revolutsiooni tuum, see tähendab sündmuste tõeline väärtus, mis inimeste jaoks kaalul oli. Mis kõige olulisem – see väärtus pidi ületama teatud rahvahulga jaoks abstraktse inimelu kui niisuguse väärtuse.

            Revolutsioonisündmusi niimoodi tõlgendades jõuame paratamatult poliitilise filosoofia ühe mõttesuuna juurde, mille keskmes on probleem igasuguse võimu sattumuslikust ja vägivaldsest olemusest. Itaalia filosoof Giorgio Agambeni jaoks on see üks keskseid probleeme tema raamatus „Home Sacer. Suveräänne võim ja paljas elu“ (Agamben 2009). Seal juhib Agamben bannumi mõistega tähelepanu suverääni tekitatud eranditsoonile, kuhu pagendatud inimene asub ohtude valla „lävel, kus elu ja õigus, väline ja sisemine segunevad“ (Agamben 2009: 36-37). Kafka kuulsale mõistujutule „Seaduse ees“ viidates näitab Agamben, et suveräänsuse loogika viib paratamatult seaduseni, mis kehtib, aga ei tähenda (Agamben 2009: 61). Olles sunnitud Agambeni arutlusi tugevalt lühendama ja kokku võtma, võib resümeerida, et tema analüüside järgi on läänemaailma poliitilise mõtte areng (suunaga süveneva biopoliitika poole) tekitanud hulga inimesi, kelle eksistentsist kaob aktiivne tähenduslik suhestumise maailmaga (mis ongi loomult elu poliitiline külg), jättes neile üksnes palja elu staatuse.

            Sarnases suunas Agambeni mõtetega suveräänsusest liiguvad ka Slavoj Žižeki teoreetilise mõtte põhikoordinaadid. Žižeki teooria tugevaim ja innovatiivseim külg on ilmselt psühhoanalüüsist pärineva fantaasia ja sellega koos naudingudimensiooni kaasamine poliitilistesse analüüsidesse. Ka tema teooria tegeleb seaduse olemusliku tühjuse ja obstsöönsuse probleemiga. Ideoloogilise tähendusvälja keskmes on tähistaja, mis (sarnaselt Ernesto Laclau hegemooniateooriatele) millelegi ei osuta, vaid toimib puhtalt performatiivselt (Žižek 2003: 166). Et seadus ja kord ikkagi inimeksistentsi reguleerivad, on see väljakannatamatu tühjus järelikult kinni kaetud pidevalt toimiva sotsiaalse fantaasiaga (Žižek 2003: 202-208). Selle, loomult narratiivse fantaasia ülesehitus võib olla väga erinev, varieerudes õiglastest ja nüansseeritud demokraatlikest nägemustest vägivaldse antisemitismini. Oluline on mõista, et Žižeki jaoks on fantaasia ehk inimkogemuse imaginaarne osa ontoloogiast lahutamatu. Igasugune tähenduslik kogemus saabki lahti rulluda vaid fantaasia poolt eelnevalt struktureeritud ruumis. Fantaasiat hoiab ringlemas Jacques Lacani teooriast tuttav iha põhjusobjekt väike a, mis on mõistetav kui lõhe või vastupidi, ülejääk, subjekti enese sees.

            Kui võtta omaks need moodsad teoreetilised mõttearengud, muutuvad aina arusaadavamaks vastuolulised revolutsioonisündmused ja nende tõlgendamine lõunasöögil osalevate inimeste poolt „Filosoofipäeva“ teises vaatuses. Võtmelise tähtsusega on Professori vestlused alates lk 56:

„Mis puutub aga Preisimaasse, siis siin on ainult kaks võimalust terrori tekkimiseks – kas tuleb Monsieur Guillotin koos prantslastega siia, või sünnib siin oma saksa Guillotin, aga siis on ta midagi hoopis muud, sest saksa terror on/.../on midagi täiesti ennekuulmatult täpset ja täiuslikem on ta erakordne kohutavus ja sellest ka meie ambivalents revolutsiooni suhtes, me tahame, et oleksid käes tema magusad viljad, aga ei taha tema kibedat teed tema poole.“ (Kõiv 2009a: 57)

Siin on Kõiv Professori kaudu ühtlasi osutanud saksa kultuuriloo ühele selle ajaloolisest iseärasusest tulenevale küljele[1], millele ta on viidanud ka Thomas Manni samasisulise mõtte kaudu essees „Schoppenhauerlikud anamneesid“ (Kõiv 2005b: 112). Tõepoolest, Kõivu kujutatud Immanuel Kant on „Filosoofipäevas“ kahestunud seisus: ühelt poolt näeb ta justkui läbi oma kuulutatud absoluutse seaduse idee potentsiaalselt terroristlikku aspekti, nagu oli näha eelmisest tsitaadist. Teisalt mõistab ta sealsamas aga hukka prantslaste irratsionaalse tegutsemise nende suure revolutsiooni keerises, kus absoluutse seaduse nõue mängiti teoreetilise filosoofia asemel läbi inimeste keskel, avatuses. Kahele revolutsioonitasandile – intellektuaalsele ja sotsiaalsele – lisanduvad paralleelselt kaks inimlikku vägivalla- ja õiglusemõistmist, millele osutab ka Sophie Wahnich:

“Terror viis niisiis konflikti kaks erinevat humaansuse mõistmist. Üks neist, pühendunud kehade (nii sõprade, vaenlaste, kaasosaliste, reeturite, orjade) päästmisele ilma neid eristamata, üritas nõnda säilitada oma loomuliku humaansuse ilmet ning kehtis seega kõigi inimelude kohta. Samas kui teine jäi truuks tähenduse säilitamisele, mida isik elule anda soovis, üldisele heaolule. Loomulikud tunded kõigi elavate inimeste vastu näivad olevat piiratud ühe teise tunde poolt, mis tõuseb riskist näha haavatuna mitte inimeste kehasid, vaid nende inimsuse alust ennast – vastastikust vabadust. Selleks peamegi ihaldama terrorit, kui ihaldame vabadust. Sest see on alati pingutus, oma loomulikele vaistudele ja tunnetele kehtestatud piirang”  (Wahnich 2012: 53).

Vägivald, mis suure pinge all on suunatud enda vastu – see võiks olla üks võimalik tee vabaduseni, mis ühtiks ka Immanuel Kanti kategoorilise imperatiivi nõudega. Tähendab ju moraaliseaduse järgi toimiminegi ebameeldiva piirangu kehtestamist oma loomulikele afektidele. Kuid mööda ei saa faktist, et Prantsuse revolutsioonis, nagu sellistes sündmustes ikka, hukkus vägivaldsel viisil rohkelt inimesi. Wahnichi käsitlust saatva Slavoj Žižeki eessõnas leiduv kriitika terrori kompromissitu hukkamõistmise aadressil lähtub aga tõsiasjast, et oleme nüüdisajal käibiva liberaal-demokraatliku ideoloogia täielikult universaliseerinud kui ainuõige lähtepunkti ajaloosündmuste tõlgendamiseks, unustades lihtsalt eritletava, nn subjektiivse vägivalla kõrval täielikult objektiivse ehk ülesehitava (Žižek 2012: xv). Kerge on sellel teemal takerduda täiesti ilmselgetesse tervemõistuslikesse eetilistesse etteheidetesse, mille kohaselt igasugune vägivald on üksnes ja ainult taunitav. Põhjalikum järelemõtlemine peaks aga meelde tuletama, et alati see nii pole. Nii, nagu on isilikus plaanis vaja mõnikord oma õigusi ja inimlikkust vägivallatseja vastu vägivalla abil kaitsta, peab ka sotsiaalse sfääri õigluse viimase garantiina pidevalt horisondil püsima elementaarne valvas võime türannia erinevatele vormidele vastu hakata, mis ainuüksi minimaalse määra toore jõu toel võimalik püsib. Niisiis toimub vägivald alati teatud ideoloogilises kontekstis, millest me seda täielikult lahutada ei saa. Pigem on võimalik ideoloogia kui niisuguse enese olemasolu põhjendada vägivalla pideva kohaloluga. Seda mõtet väljendab suurepärase kujundlikkusega arutlus sea tapmisest Kusta esimeses monoloogis „Küüni täitmises“:

„Sest sea lõikamine on nagu orkestri töö. Ja sina arvad, et siga ei tea, kui teda lõigatakse? – Siga teab. Ja koer teab. Ja lõikaja teab. Ja poisiklutid, kes pealt vahivad, teavad. Ja teised sead teavad, ja emis teab, ja kanadki teavad, sest sea lõikamine, ma ütlen, on niisugune peenike orkestri töö ja seda peab mängima taktis.“ (Kõiv 2009b: 322)

Tundub, et siin on kõige tähtsam sõna teadma. Tõepoolest, ka seatapp maaelu loomuliku osana on võimalik ainult siis, kui tegijad kõik teavad, mida nad teevad ehk miks siga tapetakse. Kui see teadmine ja veendumus hakkab murenema, muutub tähendusega rituaalne toiming koheselt sadistlikuks brutaalsuseks, millest keegi osa ei võtaks. See tähendaks, et kaoksid nii pealt vaatavad poisiklutid kui kanad – kogu peen orkester. Sellise vägivalla korral tasuks kasutada ka ohverduse mõistet. Revolutsioonilise vägivalla juures ilmnev pühaduse element seletab ka terrori mõndasid aspekte, mille puhul lihtsa pragmaatilise võimuhaaramismotiiviga hätta jäädaks. Üks selline fenomen ajalooliste konfliktide puhul on ilmselt surnukehade teotamine: brutaalsused nagu teibasse aetud pead ja tükeldatud inimkehad. Väga raske on selliseid praktikaid seostada üksnes ratsionaalse plaaniga haarata võim. Tegu on pigem märkidega olukorra radikaalsest äärmuslikkusest, milles revolutsionäärid viibivad.

III

Revolutsiooni kui ühe vägivaldse kujutatava sündmuse mudeli abil olen püüdnud lähemale liikuda dramaatilise filosoofia olemusele. Järgnev on spekulatiivne, kuid samas loogiline ja ehk isegi liiga enesestmõistetav püüe illustreerida seda, kuidas on vägivald (tõeline, kirjandusvälises maailmas toimiv) konstitueeriv käsitletava žanri – filosoofilise draama või dramaatilise filosoofia – vormi enese tekkes.

            Juba mõnevõrra enesestmõistetav on tõsiasi, et Madis Kõivu kui loovisiksust on draama- ja ilukirjanduse poole laiemalt tõuganud seesama elu irratsinaalne külg, süüga seotud vägivalla tajumine maailma käigus hoidva jõuna. Vähem enesestmõistetav on aga ehk vägivalla ja trauma rolli olulisus igasuguse vaimse loomingu mõjutajana. Martin Puchneri mõtted tema kahest teosest – „Stage fright. Modernism, anti-theatricality and drama“ (2002) ja „The drama of ideas“ (2010) võiksid olla kaaslased mõistmaks Kõivu filosoofilise draamaloomingu semiootilis-poeetilist asendit eesti filosoofia- ja kirjanduskultuuri vahel. Eelkõige on Puchneri tõlgendustest praeguse arutluse heaks olulised kaks aspekti. Esiteks tema rõhuasetus dialoogivormile kui essentsiaalselt teatriga seonduvale Platoni filosoofia puhul. Ta pöörab tähelepanu Platoni filosoofia sünni ajaloolisele küljele ning eriti Sokratese kui õpetaja rollile Platoni kujunemises. Algselt draamakirjanikuna alustanud Platon sai sokraatiliste dialoogide kirjutamiseks tõuke loomulikult Sokrateselt, kuid Puchner rõhutab, et oluline on just tema õpetaja ebaõiglane surm. See traagiline sündmus jäi kogu Platoni loomingut varjutama ning võimaldab dialooge lugeda kui inimlikku püüet selle sündmuse implikatsioonidega toime tulla (Puchner 2010: 9-10). Puchner õpetab niisiis Platonit lugema mitte veendunud intellektuaalse anti-teatraalina, mis näib olevat levinuim arusaam, vaid teatud sorti teatri reformijana, teatri enese vormis elava filosoofia algatajana.

            Teine oluline Puchneri poolne panus tuleb modernistliku draama nn anti-teatraalse suuna tõlgendamisest. Puchner rõhutab, et tegu ei ole reaktsiooniga „teatri kui niisuguse“ vastu:

 “Anti-teatraalsuse terminis sisalduvat eitust ja tagasilükkamist ei peaks niisiis mõistma kui lahkulöömist teatrist, vaid pigem kui protsessi, mis on oma eitatavast poolest sõltuv ja millega ta seega ühte seotuks jääb. Ka kõige vankumatud modernistliku anti-teatraalsuse vormid toituvad ikkagi teatrist ja hoiavad seda käeulatuses. Eesliites “anti” sisalduv vastupanu ei kirjelda niisiis kohta väljaspool teatri horisonti, vaid erinevaid suhestumisviise, mille abil teatri lähedusse hoitakse ning vastupanu kaudu seda täielikult muundada üritatakse” (Puchner 2002: 2).

Meil ei ole mõttekas öelda, et modernismis sisalduks teatud vool, mis teatrit kui praktikat täielikult eitaks. Pigem vastandub see poeetikasuund liht-teatraalsele ja liiginimlikule näitekunstile, mis ei suuda enam jõuda tõeliselt oluliste abstraktsioonideni, mis asuks teisel pool harilikku psühhologismi. Niisuguses psühholoogilises teatris on inimene lihtne märk, mis tähistab peamiselt ainult ennast. Modernismi anti-teatraalsesse traditsiooni kuuluvate autorite looming on püüelnud aga tugevalt just näitleja depersonaliseerimise poole. Mitmete omaduste põhjal ei asugi Madis Kõivu looming väga kaugel maailma draamakirjanduse  selle voolu autorite omast nagu Brecht, Pirandello ja Beckett. Kõivu loomingu tervikus puudub muidugi neile autoritele omane kirglik dramaturgiline keskendatus ja pühendumine oma kunsti spetsiifilise keele ja ideoloogia väljaarendamisele. Pigem võib seda iseloomustada kui laia ja spontaanset, paljusid keelekihte ja tegelikkuse valdkondi võrdse hoolega kujutavat ja hõlmavat (linna- ja maainimesed, teadlased, filosoofid, kääbused, hääled). Kõivu draama kohtleb kõiki valdkondi ja kõiki tegelasi justkui „võrdselt“, nende saatust dirigeerib mingi pidev ja ühtne rütm.

Nüüd on meie ees ülesanne teatraalsuse ja sellele vastandumise võimalikud viisid ühendada vägivalla probleemiga. Nende kahe pooluse – õigluseta vägivalla kogemuse ja selle kogemuse presenteerimise vajaduse – vahel sünnib see, mida oleme tinglikult nimetama hakanud dramaatiliseks filosoofiaks. Segamata seda ühte Kõivu isikliku kirjutamispraktikaga peaks siin arvestama ka tema külma teatri kontseptsiooni kui üht autori selgelt väljendatud teatri-ideaali (Kõiv 2005c). Sest milleks on meil vaja teatris „Mõtte alalist kohalolekut vahetpidamatus ja katkematus läbimõtlemise teokssaamises, ülima süvenemisega kõige olu-lisemasse“ (Kõiv 2005c: 533)? Mõtleja võiks ju sellele pühenduda üksinduses. Kuid Kõivu järgi peame selle läbi mõtlemise käigus jõudma „äratundmisele, kes „meie“-oleme“ (Kõiv 2005c: samas). Võibolla nõuabki süü taipamine paratamatult kollektiivset kohal-olu ja läbimõtlemist? Äratundmine, kes meie-oleme, peab omakorda tulema, sest lihtalt inimesest ei piisa, pole inimese määratlust lahutatuna ruumist, kus inimene elab. Nii vastab Aadam „Küüni täitmises“ Anule, kui too ütleb, et tahab olla inimene: „Siin oled sa heinainimene, või ei ole sa inimene üldse.“ (Kõiv 2009b: 343). Selles, abstraktse humanismi vastustamisena määratletavas punktis ulatab Kõivu mõte käe Agambeni ja Wahnichi uurimustele. Esiteks: inimene ei saa olla Inimene oma väärikuses abstraktse palja eluna, koorituna tema kõige põlisemast poliitilisest eksistentsist. Teiseks: teatud piirhetkedel tähendab vägivald ainuüksi keha kui sellise kaitsmise edasilükkamist ühist kogemust alal hoidva tähendusvälja kaitsmise nimel. Niisiis peaksime žanriteoreetilisel metatasandil Kõivu dramaatilist filosoofiat mõistma teatud lepitusena sellele erandile, mis igas mõttesüsteemis tekib. Süžee tasandil sümboliseerivad seda erandit omakorda irratsionaalsed elemendid, näiteks professorile ilmuv õudustäratav transtsendentaalne objekt „Filosoofipäeva“ esimeses vaatuses (Kõiv 2009a: 23) või kogu Maria von Herberti  transpersonaalne või müstiline kogemus teises vaatuses. Milleks ülepea tuua sellesse näidendisse tänapäeva kriitilise mõtte jaoks esoteerika valda jääv hüpnoosi ja magneetilise une diskurss? Ilmselt on see autori jaoks olnud selleaegse kultuuri liiga oluline osa, et seda jõudude kokkumängust välja jätta. Hakkab välja joonistuma dramaatilise filosoofia põhiline aspekt: polüloogilisus. Autor tekitab lava-tüüpi ruumis avatuse, kus saavad kohtuda vastandlikud hääled ilma kedagi välja sulgemata. Nende häälte kohtumises saab võimalikuks ka selgumine, kes me-oleme, kuivõrd lihtsast vastusest „inimesed“ ei piisa. Algab selle inimese täitmine.

Aga mis toimub selles anti-teatraalses draamas filosoofiaga, selle mõtte-ainesega? Selle selgitamisel võiksid abiks olla Juri Lotmani mõtted kunsti ja mängu kui modelleerivate süsteemide üle. Ühe formaalse definitsiooni järgi on kunstiteos kindla objekti analoog, mis on tõlgitud oma spetsiifilisse esteetilisse keelde, jäädes sellest otsustavalt erinedes siiski oma jäljendatavaga mingil määral sarnanema (Lotman 2006: 9). Ka mäng on Lotmani järgi modelleeriv süsteem, kuid selle eripäraks on sarnenemine praktilise käitumisega kuni kokku lepitud piirideni (Lotman 2006: 11-12). Eriti oluline on mängu puhul modelleeritavate nähtuste juhuslik ja määramatu loomus. Seetõttu leiab Lotman, on „loogilis-tunnetuslik mudel mugavam tunnetatava nähtuse keele, ta seesmise olemuse taasloomisel, mänguline mudel aga sobib ta kõne taasloomiseks, mis on keele suhtes juhusliku aine inkarnatsioon“ (Lotman 2006: 14). Tundub, et filosoofia ongi Kõivu draamasse modelleeritud läbi mängu vormi. „Filosoofipäeva“ mõtlejatest tegelaste ideed, eesotsas Kanti omadega, on asetatud sattumislikke juhuseid täis keskkonda, et jälgida seal nende arengut. Stseenides ette tulevate juhuslikkude sündmuste mõjul kulgeb intriig ja pinge. Muidugi järgivad iga mõtleja (Kant, Fichte, Leibniz) sõnad ja teod seejuures paratamatute reeglite summast tulenevat algoritmi. See reeglite hulk tuleneb Kõivu alusmaterjalist: Filosoofide teoste sisu ja nende elulood, millesse on suhtutud äärmise tõsidusega. Madis Kõivu draamas oleks mõeldamatu kujutada vananevat Immanuel Kanti, kelle järgi legendi kohaselt Königsbergi linnarahvas oma kelli õigeks seadis, spontaanse ja irratsionaalselt käituvana. See, mida Lotman nimetas „keele suhtes juhusliku aine inkarnatsiooniks“, on Kõivu võtted, näiteks kokkusaamise koha valik, lõunasöögil kõnelevate filosoofide hulk, nende esitatava materjali valik jne. Kui filosoofia keel on see, mida loeme vastavate väljaannete – traktaatide ja artiklite – veergudelt, siis Kõivu draama esitab meile sellisel juhul tinglikult „filosoofia kõne“ – (vähemalt ennustatava) modus vivendi, mis ratsionaalse õpetuse rüpest välja koorub. Jälle tekib küsimus: milleks on seda vaja, miks ei piisa ainult filosoofiast või teadusest? Et sellele vastata, peaksime ehk esiteks küsima, kas „piisamine“ ja „lõpetamine“ üldse võimalikud on. Nii Kusta esimeses kui teises monoloogis „Küüni täitmises“ pannakse see idee kahtluse alla:

„Mitte kunagi ei saa sina, Aadam, teada, mis sina teed ja kas sel tööl lõppu on, kas seda lõppu üldse olemas on. Ja sedagi sa ei tea, Aadam, kas sellel heinal, mis me siin ajame, lõppu on, ja kas sellel küünil, kus me ajame, üldse lõppu on...“ (Kõiv 2009b: 365)

Nagu Haraldi laeva-allegoorias, kus liiguti ajast tagasi ürg-süü suunas jääb siin lahtiseks tulevik ja lõpp üldiselt. Aga kas ei jää mitte vägivald ise samuti üheks põhjuseks, miks filosoofia- ja teadusdiskursist ei piisa?

IV

Olen selle arutlusega üritanud välja joonistada üht domineerivat mõttesuunda Kõivu tekstides, mida ei ole siiski aus täielikult autori maailmapildiga samastada. Kuid just Kõivu-tüüpi, suurt aukartust ja tugevat mõjuängi sisendavaid autoreid tuleks lugeda nii, nagu nende tekstid ennast välja pakuvad, ilma liigselt mõtlemata, missugused on parasjagu domineerivad tõlgendusvõtmed. Kui suuta sellest kinni pidada, võib selguda huvitavaid asjaolusid. Nii tundub, et Kõivu nn draamatiline filosoofia ühes tema kirjanduskriitikaga vahendab  moodsat, traumal või teatud fundamentaalsel veal (Kõivu enese sõnade järgi pigem ürgsüül) põhinevat subjektipositsiooni. Kuidas seda mõista? Jüri Lipping on teinud põhjaliku selgituskatse ja filosoofilise mõtlemise niisuguse struktuuri alguse paigutanud saksa idealismi, eriti Immanuel Kanti ja Friedrich Hölderlini tööde juurde, võttes selle fenomeni kokku tsesuuri ehk pausi mõistesse (Lipping 2014: 490-493). Veelgi olulisem, Lipping on oma tõlgenduses selle pausi ja katkestuse sidunud tragöödiaga: „Milles võiks seisneda tragöödia tähtsus? Aga selles, et tragöödia ei ole olemuslikult midagi muud kui üks eriomane mõtlemise vorm – ehk koguni see teine mõtlemise vorm filosoofia suhtes/.../Me teame, et filosoofia kerkib esile siis, kui müütiline teadvus hakkab lagunema, hajuma – see on väljumine mythos’est logos’e kaudu. See on filosoofia tee, ontoloogiline tee. Kuid on ka alternatiivne tee, mida võiks nimetada patoloogiliseks (kantilikus neutraalses tähenduses): see on väljumine mythosest pathose kaudu. Selle vorm on tragöödia“ (Lipping 2014: 497-499). Kuid oluline mõttelooline osa selle tunnetuse kujunemises on ka psühhoanalüüsi teoorial, mille asjasse puutuva filosoofilise vaatenurga on Jaanus Adamson väga ökonoomselt kokku võtnud, rääkides Freudi õpetusest kui mäluravist: „Traumast ongi saanud meie viimane essents, olemus, mida isegi kõige radikaalsemad antiessentsialistid ei söanda kõrvale heita (traumadesse mitteuskumine on kuidagi väga sarnane usule, nagu inimesed ei kannataks)“ (Adamson 2009: 82). Psühhoanalüüsi tähtsust 20. sajandi kultuuris on Kõiv põhjalikult, kuid mõneti krüptilisel viisil ka ise rõhutanud oma Vaino Vahingule pühendatud essees „Mees, kes ei mahu kivile“. Ühe keskse teesina kõlab Kõivu väide:

„Puhtteaduslikult võib freudistlik meditsiinitehnika olla kahtlane, kuid see ei muuda enam olulist. Kord on teda juba teaduslikuna võetud ja selle formaalse maski all on ta korda saatnud pöördumatu. Pärast freudistlikku pööret ei saa me ka pärast tagasipööret olla endised, täiesti sõltumatult esialgse „seade“ teaduslikust väärtusest või väärtusetusest“ (Kõiv 2005e: 445).

Selle tsitaadi kontekstiks on Vahingu tegevus kirjaniku, teatri- ja seltskonnainimesena, tuntud spieli harrastajana. Aga milles seisneb ikkagi pööre, mille suhtes Freud ise Kõivu sõnul lausa sekundaarne on, kuidas seda täpsemalt mõista? See võiks tähendada esiteks, et oleme praeguseks teadvustamatuse mõiste ja vastava iha dünaamika täielikult oma tavamõtlemise omaks teinud, sellest kui Freudi teooriate kõige üldisemast osast on saanud üldlevinud doxa. Sellega ei ole aga palju öeldud, kuna esiteks on teadvustamatusest mõtlemine kui niisugune kindlasti vanem kui Freudi tööd ja teiseks saab igast teaduslikuna esinevast teooriast laiema rahva meelsusesse üle tulla alati ainult teatud lihtsustus. Äkki tähendabki see teatud üldkehtiv arusaam just trauma asetamist põhjuslikkuse algusesse? Selle poolt räägiks ka trauma-mõiste tähtsuse kasv kultuuriteoorias ja selle lõimumine teiste mõistevõrgustikega, teatud laienemine meditsiinist metafüüsikasse.

Kokkuvõtteks

Niisuguses prismas Kõivu lugedes võib jääda mulje, et dialoog asutava (ja järelikult ka tulevikus aina korduva) vägivalla olemusega saab lõppeda üksnes resignatsioonis, vägivalla väe ja paratamatuse tunnistamisega. Mõnes kohas on Kõiv jätnud õhku ka positiivsemaid noote. Üks ere näide sellest on tema Tammsaare-tõlgendus pealkirjaga „Aga Liisile kippus aina nutt peale, (sest) niisugused imelikud kosjad olid need. Ometi polnud sest ühti, sest nõnda oli ometi parem kui ilma kõigeta“. On mõneti üllatav, et Kõivu läbi viidud põhjaliku lauseanalüüsi järgi on just Tammsaare puhul tulemuseks „...filosoofia, mille tulemuseks on rõõm, ja ilma ühegi ei, aga ja sest’ita. Kategooriline, imperatiivne, möödapääsmatu rõõm“ (Kõiv 2005d: 163). Kuna viidatud kirjatüki arutluskäik on üsnagi eraldiseisev kogu käesolevast vägivalla-temaatikast, ei hakka ma seda teksti siin analüüsima. On selge, et ühtegi „valemit“ ei saa siin välmitava katkendliku vägivallateooria suhtes kasutada. Samuti käib viimati viidatud Kõivu arutlus ikkagi Tammsaare, mitte tema enese maailmavaate kohta. Aga me ei saa välistada, et ka dramaatilise filosoofia dialektikas jääb viimase sammuna võimalikuks midagi sellise hüppe või plahvatuse taolist. Võib ehk rõõm –  samamoodi nagu ürgsüü põhjus inimese eest varjule jääb – plahvatada pea seletamatu,  ent ontoloogilise sündmusena keset üldist luhta-minekut? See tee on eesti filosoofilisel mõtlemisel ilmselt veel vaja avastada.

    

Kirjandus

Adamson, Jaanus 2009. Mäluravi. – Vikerkaar, nr 10-11, lk 75-83.

Agamben, Giorgio 2009. Homo Sacer. Suveräänne võim ja paljas elu. Tallinn: Eesti keele sihtasutus.

Kõiv, Madis 1998. Die Hammerklaviersonate. Kokkusaamine Madis Kõivuga. – Teater. Muusika. Kino, nr 11.

Kõiv, Madis 2005a. Mati Unt: Must mootorrattur. – Luhta-minek. Tartu: Ilmamaa.

Kõiv, Madis 2005b. Schopenhauerlikud anamneesid. – Luhta-minek. Tartu: Ilmamaa.

Kõiv, Madis 2005c. Külm teater. – Luhta-minek. Tartu: Ilmamaa.

Kõiv, Madis 2005d. Aga Liisile kippus aina nutt peale, (sest) niisugused imelikud kosjad olid need. Ometi polnud sest ühti, sest nõnda oli ometi parem kui ilma kõigeta. – Luhta-minek. Tartu: Ilmamaa.

Kõiv Madis 2005e. Mees, kes ei mahu kivile. – Luhta-minek. Tartu: Ilmamaa.

Kõiv, Madis 2009a. Filosoofipäev. – Näidendid III. Tartu: Akkon.

Kõiv, Madis 2009b. Küüni täitmine. – Näidendid III. Tartu: Akkon.

Lipping, Jüri 2014. Tsesuurist mõtlemises. – Akadeemia nr 3, lk 487-504.

Lotman, Juri 2006. Kunst modelleerivate süsteemide reas. – Kultuurisemiootika. Tallinn: Olion.

Puchner, Martin 2010. The drama of ideas. New York: Oxford University press (pdf).

Puchner, Martin 2002. Stage fright. Baltimore and London: The Johns Hopkins University press (pdf).

Wahnich, Sophie 2012. In defence of the terror. Liberty or death in french revolution. London: Verso (pdf).

Žižek, Slavoj 2003. Ideoloogia ülev objekt. Tallinn: Vagabund.

Žižek, Slavoj 2012. The Dark matter of violence, or, putting terror in perspective. – Sophie Wahnich „In defence of the terror: liberty or death in french revolution.“ London: Verso (pdf),

(Tekst kasvas välja Eduard Parhomenko poolt 2013. aasta sügissemestril Tartu Ülikoolis korraldatud inspireerivast seminarisarjast „Madis Kõivu dramaatiline filosoofia“)

---

[1] Selle fenomeni ajaloolis-sotsioloogilistest põhjustest võib eesti keeles lugeda Norbert Eliase „Tsiviliseerumisprotsessi“ esimesest köitest, eriti esimese peatüki esimesest jaost „Kultuuri ja tsivilisatsiooni mõistete vastandumise sotsiogeneesist Saksamaal“ (Tallinn: Varrak 2005).